योग हा प्रथम उपनिषदांमध्ये विशद केला आहे असे मानले जाते. उपनिषदे वेदांचे शेवटचे भाग मानले जातात. म्हणून त्यांना वेदांत असे म्हणण्याचीही प्रथा आहे. प्रत्यक्षात उपनिषदात येणारे तत्त्वज्ञान हा ऋग्वेदात येणार्‍या भौतिकवादी विचारांचा तार्किक विस्तार असू शकतो की नाही यावर वाद झाला आहे व पुढेही होत राहील. प्रत्यक्षात मात्र उपनिषदे ज्या आध्यात्मिक क्षेत्रांचा शोध घेतात त्यामागील आध्यात्मिक तत्त्वज्ञान आणि वेदांनी प्रतिपादन केलेल्या ऐहिक सुखाच्या प्राप्तीसाठी केल्या जाणार्‍या विधीविधानात दोन धृवाचे अंतर आहे असे आपल्या लक्षात येईल. त्यामुळे दोन्ही तत्त्वज्ञाने एकमेकांना जोडणे ही अभ्यासकांची गंभीर चूक असू शकते.
उपनिषदात वापरलेल्या संज्ञा या वैदिक संज्ञांशी मुळात मेळ खात नाहीत हे याचे पहिले कारण. उदा. उपनिषदांमध्ये ब्रह्म हा शब्द येण्यापूर्वी, यक्ष (ज्याचा अर्थ अद्भूत प्रकाश) हा वेदांना तसा अज्ञात असलेला शब्द ब्रह्मसाठी समानार्थी शब्द म्हणून वापरला गेलेला आहे. येथे लक्षात घेण्याची बाब ही आहे की उपनिषदाची निर्मिती सध्याच्या बिहार व सभोवतीच्या प्रदेशात झालेली आहे जेथे यक्ष संस्कृतीची पूर्वापार भरभराट होत होती. वैदिक आर्यांनी या प्रांताला कीकट असे संबोधले असून या प्रांताचा अगदी ब्राह्मणकाळापर्यंत तिरस्कार केला जात असे. या प्रदेशात असुरांची संस्कृती असून तेथील भाषा आणि धर्म हे त्यांना सुरुवातीला अनाकलनीय होते. यक्ष शब्दाचा रूपकात्मक वापर ब्रह्म या शब्दाच्या समानार्थी केला गेला कारण तोवर काही वैदिक आर्य मगध प्रांतात प्रवेशले व स्थिरावले होते. त्यांनी लोकसंस्कृती आणि तेथेही प्रबळ असलेल्या समण संस्कृतीतून अनेक संकल्पना उधार घेतल्या हे उघड आहे. शिवाय त्यांनी वैदिक संज्ञांना नवे अर्थही दिले. उपनिषदातील ब्रह्म व ब्रह्मन हा शब्द ब्राह्मण या शब्दाशी दुरान्वयानेही संबंधित नाही. वेदात ब्रह्म हा शब्द मंत्र या अर्थाने आला आहे तर उपनिषदांमध्ये तो विश्वनिर्मितीचे अद्भूत कारण या अर्थाने आला आहे. याचाच अर्थ मूळ संज्ञा वापरताना त्यांचे अर्थ मात्र व्यापक केले गेले तसेच काही संज्ञा स्थानिक संस्कृतीतून घेतल्या असे आपल्याला म्हणावे लागते. उपनिषद तत्त्वज्ञान देखील वेदांशी जोडले जाऊ शकत नाही कारण दोन्ही एकमेकांच्या विरुद्ध आहेत, तरी उपनिषद हे वेदांचे शेवटचे भाग आहेत असा मोठा दावा केला गेला आहे आणि त्यांना वेदांत अशीही संज्ञा दिली. त्यामुळे आपण उपनिषदांना वैदिक परंपरेत टाकतो पण ते वास्तव नाही.
शारीरिक किंवा मानसिक-आध्यात्मिक क्रियाकलाप आणि त्यांचे उद्दिष्ट स्पष्ट करण्यासाठी योग या शब्दाचे वेगवेगळे अर्थ आहेत. शाब्दिक स्वरूपात, ‘युज्’ हा शब्द वेदांमध्ये घोड्यांना रथाशी जोडण्याची प्रक्रिया म्हणून आढळतो. हे फक्त एका क्रियेचे वर्णन करते जे प्रवासासाठी रथ तयार करण्यासाठी आवश्यक आहे. योग या शब्दासाठी आपण घेतलेल्या नेहमीच्या अर्थाशी त्याचा काहीही संबंध नाही. शब्दकोषांमध्ये दिलेले सुमारे शंभर समानार्थी शब्द योगाचे चाळीसपेक्षा जास्त भिन्न अर्थ देतात. या शब्दाचा आध्यात्मिक वापर प्रथम तैत्तिरीय उपनिषदाच्या उत्तरार्धात दिसून येतो, जे विशेषत: ध्यान आणि ब्रह्मविद्येची आवश्यकता विशद करते, ज्यामुळे कर्मचक्रापासून सुटका होते. योग शब्दाचा वापर येथे वैश्विक आत्म्यात स्व ला विलिन करण्याच्या शारीरिक आणि मानसिक क्रियांशी संबंधित आहे. कर्म आणि पुनर्जन्म यांच्याशी संबंधित रूपकाच्या रूपात हा मूळ शब्द ‘योग’चा विस्तार आहे. तैत्तिरीय उपनिषदाचा काळ हा ख्रिस्तपूर्व पहिल्या सहस्रकाचा पूर्वार्ध असावा असा वेगवेगळ्या विद्वानांचा अंदाज आहे. पॅट्रिक ऑलिव्हेलच्या मते, तैत्तिरीय उपनिषद हे महावीरपूर्व काळात, शक्यतो इसपूच्या सहाव्या ते इ.स.पू.च्या पाचव्या शतकाच्या दरम्यान लिहिले गेले असावे. आम्हाला श्वेताश्वतर आणि मैत्री उपनिषदांमध्ये योग या शब्दाचा आणखी अर्थविस्तार झालेला आढळतो. या उपनिषदांचा काळ विद्वानांनी इ.स.पू. पाचव्या ते दुसर्‍या शतकाच्या दरम्यान असावा असे निश्चित केले आहे. ब्रह्मविद्या किंवा आत्मविद्या विषद करणे हा उपनिषदांचा प्रधान हेतू आहे असे मानले जाते पण प्रत्यक्षात तीनही वेदांत योग, ब्रह्म किंवा आत्मा हा शब्द अत्यंत वेगळ्या अर्थाने वापरला गेला आहे. मग हा अर्थबदल नेमक्या कोणत्या प्रभावाखाली झाला हे शोधणेही महत्त्वाचे ठरून जाते.
वेदांमधील वैदिक आर्यांच्या तात्त्विक विचारांचा जरा विचार केला तर अतिशय विरोधाभासी चित्र दिसते. उपनिषदांच्या विपरित, वैदिक जग यज्ञाच्या विधींवर केंद्रित आहे ज्यामध्ये प्रमुख ते गौण देवतांना यज्ञात हवी देवून प्रसन्न करणे आणि भौतिक ऐश्वर्य ते शत्रूंवर विजय मिळावेत या कामना समाविष्ट आहेत. काही ठिकाणी ऋग्वेदात ऋचा 5.82.7, 6.44.8, 9.113.4, 10.133.6 आणि 10.190.1 आणि सुक्त 10.117 मध्ये मूलभूत नैतिक मूल्यांचा उल्लेख आहे परंतु आध्यात्मिक विचारतत्त्वांचा सर्वस्वी अभाव आहे. ऋग्वेदात योग या शब्दाचा अर्थ फक्त रथांना घोडे जोडणे असा आहे. या शब्दाशी कोणताही आध्यात्मिक अर्थ नाही. आत्मा हा शब्द स्वतःला संबोधित करण्यासाठी वापरला गेला आहे. स्वतःला व्यापणारे शाश्वत तत्त्व म्हणून नाही. शिवाय ईश्वर या शब्दाचा किंवा अशा सर्वव्यापी तत्त्वाचा वेदांमध्ये पूर्ण अभाव आहे हेही विशेष.
आत्मा हा शब्द नसताना आणि आत्मा जीवनाचे कारण आहे आणि आत्मा अमर आहे ही समजही अस्तित्वात नसताना वैदिक आर्य हे योगाचे निर्माते होऊ शकत नाहीत हे उघड आहे कारण विकास अस्तित्वात असलेल्या तत्त्वांचा होतो… अनुपस्थित तत्त्वांचा नाही. अर्थविस्तार होऊ शकतो पण तो सांस्कृतिक देवाण-घेवाणीतून… पण एखादे तत्त्व असे अचानक जन्माला घातले जाऊ शकत नाही कारण त्यासाठी मानसिकतेची भूमी तयार व्हावी लागते तेव्हाच स्वतंत्र कल्पना सुचू शकतात पण वैदिक आर्यांच्या प्रवासात अगदी वेदोत्तर ब्राह्मण साहित्यातही अशा विकासाचे चिन्ह दिसून येत नाही.
उदाहरणार्थ, आत्मा हा शब्द ऋग्वेदात 10.168.4 मध्ये आढळतो. ऋग्वेदाचा हा भाग वैदिक आर्य भारतात आल्यानंतर लिहिला गेला. तोवर स्थानिकांच्या संपर्कात आल्याने वैदिक आर्य आत्मा या संकल्पनेशी परिचित झाले असले तरी ती संकल्पना त्यांना पुरेशी समजली नव्हती. त्यामुळे त्यांनी आत्म्याची तुलना वायूशी व अन्नप्राप्तीच्या प्रार्थनेत केली. आत्मा देवां भुवनस्य गर्भोस्थिविशं चरति देवा एषः । घोषाऽ इदस्य शृण्विरे न रूपं तस्मै वातय हविषा विधेम ॥ ज्याचे विल्सनने केलेल्या भाषांतराचे भाषांतर असे की, देवांचा आत्मा वायुसारखा असून तो फिरत असताना दिसला नाही तरी त्याचे आवाज ऐकू येतात, त्याला आपण हवी अर्पण करूयात. हे देवांनो, या हवीसाठी आणलेल्या चार पायाच्या अन्नावर दया करा.
येथे वायू हा देवांचा आत्मा मानला गेला आहे. यात मूल भारतीय समण परंपरेतील आत्मा या शब्दाच्या मुलार्थाशी काहीही संबंध नाही हे उघड आहे. वायु जरी दिसत नसला तरी या ऋचेत म्हटल्याप्रमाणे तो ऐकू येतो. याचाच अर्थ असा की मूळ संज्ञेस ते सुरुवातीला अस्पष्टपणे समजले आणि त्यांच्या कर्मकांडाच्या रूढ पद्धतीत त्याचा रूपकात्मक वापर केला.
ऋग्वेदाची रचना सुमारे इसपू 1500 मध्ये झाली असावी असे साधारणत: मानले जाते. ऋग्वेदाचा बहुतेक भाग प्राचीन इराणमध्ये रचला गेला आणि 20% भाग वैदिक आर्य भारतीय उपखंडात आल्यावर रचला गेला. वर उल्लेखलेली ऋचा या भारतात वैदिक आर्य आल्यानंतरच्या काळात येथील समाजस्थिती आणि वेगवेगळ्या साधना पद्धती वापरणार्‍या लोकांशी परिचय झाल्यानंतर ही ऋचा अवतरते हेही येथे लक्षणीय आहे. एवढेच नव्हे तर दहाव्या मंडलात स्थानिकांकडून स्वीकारलेल्या अनेक नवीन देवता व संकल्पना अवतरतात व शूद्र (सुद्द) जमातीसारखी स्थानिक जमातही अवतरते जी वेदाच्या अन्य मंडलात कोठेही अवतरत नाही. आधी अवतरणार्‍या जमाती मात्र क्रमश: अदृश्य होत जातात.
त्यांच्या मुक्कामाच्या सुरुवातीच्या टप्प्यात त्यांना स्थानिक लोकांच्या कर्मकांड आणि आध्यात्मिक पद्धतींचा परिचय झाला असे दिसते. जसे वैदिक आर्य कुरु-पांचाल प्रदेशाकडे सरकत गेले तसतसे ते नव्या जमाती आणि आध्यात्मिक गटांशी परिचित झाले. कुरु-पांचाल प्रदेशाला त्यांनी आर्यावर्त असे नाव दिले. येथवर वैदिक साहित्यात ते ज्यांच्याशी परिचित होत गेले. त्यांच्याकडे पाहण्याचा आरंभीचा दुषित दृष्टीकोन आढळून येतो. अथर्ववेदाच्या रचनाकारांनी असा दृष्टीकोन बाळगला नसल्याने त्यांनी उदार मनाने स्थानिक तत्त्वज्ञान आत्मसात करण्यात पुढाकार घेतला. उदा. एकीकडे व्रात्यकांड लिहून व्रात्यांचा (आद्य योगीचा) सन्मान करणारी सूक्ते अथर्वन ऋषी लिहित असताना त्यांना समकालीन आर्यावर्तात लिहिल्या गेलेल्या ब्राह्मण साहित्यात मात्र व्रात्यांची निंदाच केली गेली असल्याचे आपल्याला दिसते. उदा. लाट्यायन श्रौतसूत्रानुसार (8/5/2) व्रतीन म्हणजे लूटमार करून जगतात ते आयुधजीवी. म्हणजे व्रात्य. व्रत करणारे व्रती व त्यांचा समूदाय म्हणजे व्रात्य अशी व्याख्या पाणिनीने केली असली तरी तत्पूर्वीच्या अन्य ब्राह्मण साहित्यात व्रात्यांची निंदाच केली गेलेली आपल्याला दिसते. पुढे मनुस्मृतीने तर 10, 21-23 मध्ये ब्राह्मण, क्षत्रीय व वैश्य संस्कारलोप झाल्याने समाजच्युत झालेले ते व्रात्य असून त्यांची संतती हीन जातीय मानली आहे. ‘सावित्रीपतित’ झाल्यामुळे-म्हणजे उपनयनाच्या संस्काराचा लोप झाल्यामुळे-जातिभ्रष्ट झालेले असतात, ते ‘व्रात्य’ होत, अशा आशयाचा निर्देश मनुस्मृतीत आलेला आहे (239). अधम, पतित, पाखंडी, भटक्या अशा लोकांची गणनाही व्रात्यांमध्ये केली जात असे. याचे कारण असे असणार की व्रात्यांची जीवनपद्धती व आध्यात्मिक उद्देश न समजल्याने आर्यावर्तातच स्थायिक झालेल्या वैदिकांचा व्रात्यांविषयीचा दृष्टीकोन दुषित झाला असे म्हणणे भाग आहे कारण अथर्ववेदात मात्र व्रात्यकांडमध्ये व्रात्यांचा पराकोटीचा गौरव केला गेल्याचे आपल्याला दिसते. हा विरोधाभास का याचे कारण अथर्ववेद लिहिणार्‍याची वैदिक आर्यांची मानसिकता आणि ऋग्वेद ते सामवेद लिहिणार्‍या वैदिक आर्यांची मानसिकता यातील विभेद आहे. अथर्ववेद लिहिला गेला तो प्राचीन मगध प्रांतात आणि गंगेच्या खोर्‍यात. तेथे व्रत करणार्‍या व्रात्यांशी निकटचा संपर्क झाल्यानंतरच तेथे गेलेल्या वैदिक आर्यांच्या दृष्टीकोनात फरक पडला हे उघड आहे.
व्रत करणारे ते व्रात्य हा सरळ अर्थ आपण आजच्याच अर्थाने घेऊ शकत नाही. व्रत म्हणजे नंतर नवे नामकरण झालेला योग आणि व्रत करणारे व्रात्य म्हणजे आद्य योगी. योगासने, प्राणायाम इ. शारीरिक कायाक्लेशाची (शारीरिक स्थितीचे संतुलन) ही आरंभिक स्थिती असते आणि ती व्रतासारखेच पार पाडावी लागते. त्यामुळे व्रती हा मुळचा शब्दच योगक्रिया योग्य प्रकारे विषद करतो, योगी हा शब्द नव्हे हे लक्षात घ्यावे लागते! पण आता पारिभाषिक शब्द तोच प्रचलित असल्याने त्या शब्दाचा वापर करावा लागत आहे, अन्यथा योग शब्दाचे किमान शंभर अर्थ आहेत आणि ते परस्पराला छेद देणारे आहेत हे आपण पाहिलेच आहे.
व्रतांचा (योगाचा) प्रारंभिक टप्पा –
लिखित नोंदी नसताना, पुरातत्त्वीय पुरावे आणि तार्किक अंदाज यावरून आपण योगाच्या (व्रतांच्या) सुरुवातीच्या टप्प्याचा अंदाज लावू शकतो. जरी आज, योग अनेक तत्त्वज्ञान-शाखात वेगवेगळ्या अर्थांनी घेतला जात असला तरी मूलतः प्राथमिक अवस्थेत त्याचा उपयोग शारीरिक आणि आध्यात्मिक क्रियाकलापांना एकत्र करण्यासाठी केला गेला असावा ज्यामुळे किमान मानसिक आनंद मिळू शकेल. तसे भारतीय प्राचीन काळापासून प्रतिमा किंवा मूर्तिपूजक आहेत. तंत्रशास्त्रांचा आरंभच मुळात लिंगपूजेतून झाला व त्याचे असंख्य पुरातत्वीय पुरावेही उपलब्ध आहेत. स्त्री-पुरुषातील समत्व भावना ही शिव व उमा यांच्या सायुज्ज्यतेतून स्पष्ट करण्यात आलेलीच होती. तंत्रशास्त्रांच्या आरंभिक विकासातूनच पूजा व आत्मतत्त्वाचा विकासही झाला होता. समण विचारकांनी ही कल्पना विकसित करत व्यावहारिक जीवनाचा त्याग हे आद्य व्रत मानले. त्यातूनच व्रतांचा झपाट्याने विस्तार इसपू 3000 च्या आसपास होत गेला.
पूजा हा शब्द वेदांमध्ये आढळत नाही कारण ती त्यांची कर्मकांड प्रथा नव्हती. देवतांना संतुष्ट करण्यासाठी वैदिकांनी यज्ञाचे माध्यम वापरले तर भारतीय लोकधर्माने (ज्याला आज आपण हिंदू धर्म म्हणतो) पूजेचे माध्यम वापरले. त्याभोवती अनेक कर्मकांडे उभी केली. गूढ आकृती या आद्य मानवाच्या अनाहूत आकर्षणाचे केंद्रबिंदू बनल्या पण पूजा ही प्रक्रिया बाह्य होती, आंतरिक नव्हती. मानवी दुःख किंवा नैतिक समस्या दूर करण्यासाठी त्यांचा तेवढा उपयोग होत नाही हे आद्य विचारवंतांच्या लवकरच लक्षात आले. त्यापेक्षा आंतरिक मार्ग वापरून पाहावा या प्रेरणेतून आद्य व्रतांचा उदय झाला. ही व्रते जशी बाह्य मूर्तीरुपी देवतांसाठी होती तशीच अंतर्मनात डोकावून पाहण्यासाठीही होती. ही अत्यंत प्रारंभिक अवस्था होती पण या अवस्थेनेच आध्यात्माचा पाया घातला कारण यामागे मानवाची शोधक प्रवृत्ती होती. जीवनातील दु:ख, विषमता आणि जन्म-मरणाच्या फेर्‍यापासून मुक्तता या आरंभिक ध्येयांनी कालौघात याला तत्त्वज्ञानाचा पाया द्यायला सुरुवात केली. वेगळे उद्देश्य, वेगळे मार्ग यामुळे अनेक शाखोपाशाखाही उत्तर काळात पडत गेल्या तरी अंतिम उद्दिष्ट निश्चित झाले आणि ते म्हणजे मोक्ष. या वैचारिक क्रांतितून भारतात निर्माण झालेली पहिली चळवळ म्हणजे समण चळवळ. ही सर्व जिवांत समत्व पाहणारी चळवळ होती. या चळवळीनेच जीव आणि विश्वनिर्मिती तत्त्व यात समता पाहण्याची दृष्टी शोधली. ती दृष्टी मिळून त्या तत्त्वात विलीन होणे म्हणजे मोक्ष अथवा निर्वाण अशीही तात्विक झेप घेतली आणि हे व्रत घेतल्याखेरीज शक्य नाही म्हणून व्रतालाच त्यांनी या साध्यासाठी साधन बनवले.
समण विचारवंतांत सुरुवातीपासून व्रत संकल्पनेला महत्त्व होते ज्याची जागा वैदिक भारतात आल्यानंतर ‘योग’ शब्दाने घेतली. व्रताचा उपयोग आत्मा शुद्ध करण्यासाठी केला जात असे. व्रताला संयमांची व नियमांची आवश्यकता होती जी नंतर योग या शीर्षकाखाली विशद केलेली आढळते. योग, आजही आंतरिक शत्रूंवर विजय मिळवण्यासाठी संयमांच्या व्रताच्या पालनाबाबत चर्चा करत असतो. आंतरिक विकारांच्या शत्रूवर विजय मिळवणे, म्हणजे जिन होणे हे तत्त्व प्रस्थापित झाले म्हणून समण विचारधारेचा जिन (म्हणजे जैन) हा पर्यायी शब्द बनला. हा आद्य अर्थाने धर्म नव्हता तर वैचारिक चळवळ होती आणि त्यात लोकधर्मातील विचारक वेगवेगळ्या कल्पना घेऊन एकाच उद्देशाने वैचारिक प्रगती करत होते. समत्व म्हणजे आंतरिक आत्मतत्त्वाची विश्वाच्या निर्मितीतत्त्वाशी एकत्व साधण्याची प्रक्रिया व्रतातूनच घडू शकते याचा त्यांना विश्वास होता. त्यासाठी त्याग, अहिंसा, सत्य, अचौर्य आणि अपरीग्रहाचे व्रत पाळणे तर महत्त्वाचे होतेच पण त्याच वेळेस शरीर आणि मन यांची संतुलित अवस्था गाठण्यासाठी शरीराला विशिष्ट स्थितीत ठेवण्याचीही आवश्यकता होती आणि त्याचे पुरावे सुदैवाने आपल्याला सिंधू संस्कृतीतील मुद्रांवर मिळतात. ते पुरावे आजच्या यौगिक आसनांची पुर्वावस्था दाखवतात. हे पुरावे किमान इसपू 2600 वर्ष एवढे पुरातन आहेत जेव्हा वेदांची रचनाही सुरु झालेली नव्हती.
इसवी सन पूर्व 1200 ते इसपू 1000च्या दरम्यान वैदिक आर्य भारतात आले असे मानले जाते. भारतात तेव्हा प्रतिमा/मूर्तीपूजाप्रधान धर्म सुस्थापित होता. ते भारतात शरणार्थी म्हणून आले असले तरी त्यांनी लोकधर्मातील काही देवतांचा समावेश वैदिक देवता मंडळात केला. (वैदिक संस्कृतीचा विकास, तर्कतीर्थ लक्ष्मणशास्त्री जोशी, प्राज्ञ पाठशाला, वाई.) त्याच वेळेस त्यांचा परिचय समण संस्कृतीतील (आता अनेक शाखात विभाजित झालेल्या) आगळी-वेगळी जीवनपद्धती असलेल्या मानवी गटांशी झाला. त्यात केशी, मुनी आणि यती हे महत्त्वाचे घटक होत. ही संस्कृती देशभर वेगवेगळ्या नावांनी अस्तित्वात असली तरी त्यांच्याबाबत वैदिक आर्यांना सुरुवातीला माहीत असण्याचे कारण तर नव्हतेच पण त्यांच्या जीवनपद्धतीमागील तत्त्वज्ञानही माहीत असण्याचे कारण नव्हते कारण ते येथे तेव्हा नवागत होते.
त्यांनी या नवीन गटांचा उल्लेख ऋग्वेदात केला पण तो अर्थात आपल्या परिभाषेत बसवून. केशी मुनीनाही त्यांनी यज्ञाग्निशी रूपकात्मक पद्धतीने जोडले. उदा. –
केश्यग्निं केशी विषं केशी बिभर्ति रोदसी ।
केशी विश्वं स्वर्दृशे केशीदं ज्योतिरुच्यते ॥1॥
मुनयो वातरशनाः पिशङ्गा वसते मला ।
वातस्यानु ध्राजिं यन्ति यद्देवासो अविक्षत ॥2॥
(ऋ. 10.136.1-2)
1. केसांच्या लांब, सैल जटा असलेला तो अग्नी, आर्द्रता, स्वर्ग आणि पृथ्वीला आधार देतो. तो पाहण्यासाठी सर्व आकाश आहे. लांब केस असलेल्या त्याला (केशीला) दिव्य प्रकाश म्हणतात.
2 हे मुनी, वायूच ज्याचे वस्त्र आहे आणि पिवळ्या रंगाच्या मातीने शरीर माखलेले आहे ते वार्‍याच्या योगाने ते देव जिथे गेले होते तिथे जातात.
येथे केशी म्हणजे जटाधारी मुनी ऋचाकर्त्याला अभिप्रेत आहे. आपण आज ऋषी-मुनी हा शब्द समानार्थाने वापरतो पण जो वेदातील ऋचा लिहितो अथवा वेदमंत्र मुखोद्गत ठेवून पठण करतो तो ऋषी तर ज्याने मौन व्रत धारण केले आहे तो मुनी. या दोन्ही संज्ञा वेगळ्या समुदायांच्या आहेत पण येथे वैदिक आर्यांनी मुनीबाबत गुढात्मक आदर दाखवल्याचे आपल्याला दिसून येईल. याचा अर्थ त्यांना त्यांच्या आध्यात्मिक जीवनाबाबत काही माहीत होते असा नाही. हे केशी मुनी स्वत:तील विकारांवर विजय मिळवण्यासाठी वैदिक आर्यांना अनाकलनीय असणारे साधनामार्ग वापरत. त्यांचा हेतू हा सांसारिक सुख प्राप्त करण्याचा नव्हता. त्याऐवजी जीवनाचा अर्थ काय आहे, सृष्टीचा कोणी निर्माता आहे की नाही, अशा प्रश्नांची उत्तरे मिळविण्यासाठी ते प्रयत्नरत होते. दु:ख काय आहे आणि त्यापासून मुक्ती कशी मिळवायची आणि जगाला भेडसावणार्‍या नैतिक समस्या कशा सोडवायच्या या प्रश्नांना भिडून ते आंतरिक विकारांवर विजय मिळवून, खरे ज्ञान मिळवून जिन बनण्याचा प्रयत्न करत. (भगवती सूत्र, 4.160) त्या अर्थाने समण अथवा जैन विचारकांचा दृष्टीकोन व्यापक होता असे म्हणावे लागेल आणि त्यासाठी त्यांनी जो मार्ग वापरला तो म्हणजे व्रत. वेदांमध्ये जसे योग, पूजा हे शब्द अवतरत नाहीत तसाच व्रत हा शब्दही अवतरत नाही हे येथे लक्षणीय आहे. याचे कारण म्हणजे वैदिक आर्य हे अद्यापही यज्ञ कर्मकांडात्मक मार्गावर अधिक विश्वास ठेवून होते पण वैदिकांचा व्रत करणार्‍या व्रात्यांशी संबंध आला जेव्हा ते मगधापर्यंत विस्थापित झाले तेव्हा!
लोक धर्मातील आत्मिक शक्ती वाढवून बाह्य जगावर सत्ता गाजवणारी गूढ पद्धती (तंत्रशास्त्र) कदाचित व्रत पद्धतीस जन्म देणारी ठरलेली असू शकते. किंबहुना प्राथमिक पाया त्यांनीच घातलेला असू शकतो. ओम या स्वराची निर्मितीही याच गुढात्मकतेतून झाली. ‘ओम’ हा शब्दही वैदिक साहित्यात येत नाही हेही येथे लक्षणीय आहे. या प्रथेला व्यापक तात्त्विक आशय देत या प्रथेला नियोजनबद्ध स्वरूप देण्याचे कार्य मात्र नि:संशयरित्या समण म्हणजे समत्व मानणार्‍या चळवळीने दिले यात शंका नाही. मोक्ष किंवा निर्वाण या संकल्पनाही कधीच वैदिक तत्त्वसिद्धांताचा भाग नव्हत्या जशा पूजा किंवा योगही शब्दार्थानेही नव्हता.
व्रात्य कोण होते?
जरी व्रात्यांचा उल्लेख ऋग्वेदात कोठेही नसला तरी सुरुवातीच्या काळात ते ज्या व्यक्तिंना भेटले त्यांचा उल्लेख यती, मुनी आणि केशी असा केला गेलेला आहे हे आपण पाहिले. हे लोक संसारत्याग केलेले तापसी होते असे मत सर्वच विद्वानांनी व्यक्त केलेले आहे. व्रात्य संकल्पनेशी वैदिक आर्यांचा परिचय जरा नंतर म्हणजे काही वैदिक आर्य जेव्हा मगध प्रदेशातही स्थिर झाले तेव्हा झाला. या गूढवादी व्रात्यांकडे मगधात स्थिर झालेल्या वैदिकांनी मोठ्या आदराने पाहिले परंतु आर्यावर्तात स्थिर झालेल्या मोठ्या वैदिक समाजाने मात्र उपहास व तिरस्काराने पाहिले असल्याचे आपल्या लक्षात येईल.
व्रात्य हे विशिष्ट व्रतांचे (शारीरिक व मानसिक) पालन करणारे लोक होते. त्यांना व्रतीन असेही संबोधले गेलेले आहे. व्रतांमुळे या लोकांत गूढ शक्ती वास करत असतात असा दृढ समज मगधात स्थायिक झालेल्या वैदिक आर्यांचा होता. अथर्ववेदाची निर्मितीही याच भागात झाली. अथर्ववेद हा अन्य तीन वेदांपेक्षा आशयाने सर्वस्वी वेगळा आहे याचे कारण तेथील वैदिक आर्य स्थानिक लोकधर्म आणि समण परंपरेशी अधिक परिचित व प्रभावित झाले. आर्यावर्तातील वैदिक मात्र लोकसंस्कृतीपासून सर्वस्वी फटकून राहिलेले आपल्याला दिसतात. अथर्ववेदात मंत्र-तंत्र, जारण-मारण इत्यादी तांत्रिक प्रथांचा सर्वस्वी स्वीकार दिसून येतो. एवढेच नव्हे तर आर्यावर्तात राहणारे वैदिक जरी व्रात्यांकडे तिरस्काराने पाहत असले तरी अथर्ववेदाचे कर्ते मात्र तसे करत नाहीत. हे व्रात्य म्हणजेच आपल्याला भारतात आल्यावर सुरुवातीला भेटलेले केशी, यती किंवा वेगळे व्रत पाळणारे मुनी आहेत हे आर्यावर्तातील वैदिकांच्या लक्षात येणे शक्य नव्हते कारण व्रतामध्ये सुद्धा आधीच विभाग पडलेले होते किंवा पंथ निर्माण झालेले होते. पश्चिमेकडील व्रात्यांच्या आणि पूर्वेकडील व्रात्यांच्या जीवन व साधनाशैलीत फरक असू शकतो हे त्यांच्या लक्षात आले नाही तसेच हे लोक म्हणजे एखादी विशिष्ट जमात अथवा वर्ण नव्हे तर एक विचारधारा आहे हेही त्यांच्या लक्षात आले नाही. त्यामुळे आर्यावर्तातील वैदिक आणि मगधातील वैदिक यांच्या अनुमानात जमीन अस्मानाचा फरक पडल्याचेही आपल्याला दिसून येते.
मुळात वैदिक आर्यांना आधी मगध प्रांत (किंवा पूर्व भारत) त्याज्य वाटत होता असे वैदिक साहित्यावरूनच दिसते. तेथील लोक स्वागतशील नाहीत व वैदिक कर्मकांडाचा ते विरोध करतात अशा तक्रारी आपल्याला ऐतरेय आणि शतपथ ब्राह्मणावरून दिसून येतात. धार्मिक विभेद हे तर कारण होतेच कारण त्यांनी वैदिकेतर धर्मियांना शूद्र व असुर गटात वाटून टाकलेलेच होते. खरे तर असुर ही संज्ञा मूळची वैदिक आर्यांचे शत्रू झरुस्त्रीय (अहुर माझ्दा) धर्माची पण ती संज्ञा त्यांनी भारतात आल्यावरही जेही लोक त्यांना शत्रू वाटले त्यांना उद्देशून वापरली. कदाचित हे स्थानिक संज्ञा समजून घेण्यातील अज्ञान असेल पण यामुळे जो सांस्कृतिक गोंधळ निर्माण झाला त्याचे निराकरण अद्यापही झालेले नाही. तसेच स्थानिक धर्माबद्दलही त्यांच्या लेखनातून स्पष्ट निर्देशन होत नाही. ते असो! पण वैदिकांचे व्रात्य संप्रदायाबाबतचे ज्ञान आणि अज्ञान काय होते हे आपण थोडक्यात पाहूयात.
व्रात्य नेमके कोण होते याबाबत वैदिक साहित्यातच अनेक मत-मतांतरे आहेत. व्रात्य हा शब्द वैदिक साहित्यात इतक्या परस्परविरोधी अर्थाने वापरला गेला आहे की गोंधळ होणे स्वाभाविक आहे. वर्णसंस्कारलोप झालेले वैदिक म्हणजे व्रात्य या अर्थापासून ते व्रत करणारे व्रती म्हणजे व्रात्य, समूहातून च्युत झालेले ते व्रात्य (पाणिनी अष्टाध्यायी 4/3/54). लाट्यायन श्रौतसूत्रानुसार (8/5/2) व्रतीन म्हणजे लूटमार करून जगतात ते आयुधजीवी म्हणजे व्रात्य, तांड्य ब्राह्मणानुसार लाकडी तख्त असलेल्या गाडीतून, हाती बिनादोर किंवा बाण नसलेले धनुष्य घेऊन हवे तिथे फिरणारे आणि नृत्य, संगीत इत्यादी विद्या समूहाला शिकवणारे ते व्रात्य अशा अनेक व्याख्या आपल्याला पाहायला मिळतात. मनुस्मृतीत (10, 21-23) ब्राह्मण, क्षत्रीय व वैश्य संस्कारलोप झाल्याने समाजच्युत झालेले ते व्रात्य असून त्यांची संतती हीनजातीय मानली आहे. ‘सावित्रीपतित’ झाल्यामुळे-म्हणजे उपनयनाच्या संस्काराचा लोप झाल्यामुळे जातिभ्रष्ट झालेले असतात, ते ‘व्रात्य’ होत, अशा आशयाचा निर्देश मनुस्मृतीत आलेला आहे (239). अधम, पतित, पाखंडी, भटक्या अशा लोकाची गणनाही व्रात्यांमध्ये केली जात असे. थोडक्यात आर्यावर्तात निवास करणार्‍या वैदिकामध्ये व्रात्यांबाबत अज्ञान होते.
पण मगधात निर्माण झालेला अथर्ववेद मात्र या सर्व मतांना छेद देतो. दोन्ही दृष्टीकोनात कमालीची भिन्नता आहे. एक प्रकारे ही वैदिक आर्यातली वैचारिक फूट होती आणि हेच कारण आहे की अथर्ववेदाला चौथा वेद मानायला वैदिक आर्य खूप काळ तयार नव्हते कारण हा वेद मुळात अभिचारकर्माला प्राधान्य देणारा वेद आहे अशी त्यांची समजूत झाली होती. औपनिषदिक विचारांच्या जन्माला हाच वेद कारण झाला हे त्यांनी लक्षात घेतले नाही. ऋग्वेदासाहित अन्य वेद हे औपनिषदिक विचार जन्माला घालूच शकत नव्हते कारण त्या तत्त्वज्ञानाचा आत्माच मुळी ऐहिक सौख्य हा होता. अथर्ववेदाचे तत्त्वज्ञान हे मुळात मगधातील तंत्र आणि समण विचारांतून जन्माला आले हे येथे लक्षात घेतले पाहिजे.
अथर्ववेदातील पंधरावे कांड हे ‘व्रात्यकांड’ असून त्यात व्रात्यांचा गौरव केला आहे. ह्या कांडाच्या नवव्या व दहाव्या सुक्तात म्हटले आहे की, सभा, समिती, सेना आणि सुरा ज्याला अनुकूल आहे असा व्रात्य ज्या राजाकडे अतिथी म्हणून जातो त्या राजाने त्या व्रात्याला स्वत:पेक्षा श्रेष्ठ समजून त्याचा सन्मान करावा. अथर्ववेदातील व्रात्य आत्मध्यानी योगी असून वेगळ्या प्रकारचे यज्ञ, म्हणजे आत्मयज्ञ करणारे आहेत. या व्रात्यांना ‘महादेव’ असेही म्हटले गेले आहे. व्रत ही संज्ञा मगधातील वैदिकांनी योग शीर्षकाखाली स्वीकारली व त्याचाच पुरस्कार पुढे उपनिषदात केला गेला पण मूलतत्त्व मात्र जसेच्या तसे राहिले.
म्हणजे पूर्वेकडील तशा वैदिकांना त्याज्ज्य अशा मगध प्रांतात निर्माण झालेल्या अथर्ववेदिक आणि औपनिषदिक साहित्यात मात्र व्रात्यांचीच मते सर्वस्वी प्रधान झालेली दिसतात. एकही उपनिषद आर्यावर्तात लिहिले गेलेले दिसून येत नाही ते त्यामुळेच. वैदिक विचारांतील ही मध्य भारत आणि पूर्व भारत यातील तफावत लक्षणीय आहे आणि आज जर जीवित असतील तर पूर्वेकडील उधार घेतलेल्या संकल्पना.
समण संस्कृतीची परंपरा ऋषभनाथ यांच्यापासून सुरु झाली असे परंपरेने मानले जाते. ते एक ऐतिहासिक व्यक्तित्त्व असून ते सरासरी इसपू 3000 ते इसपू 2700 या काळादरम्यान गंगेच्या खोर्‍यात होऊन गेले व विनिता (आजची अयोध्या) नगरीची स्थापना केली असेही जंबुद्दीवपन्नती सुत्तवरून समजते. शिव आणि ऋषभनाथ या दोघांच्या व्यक्तिविशेषात कल्पनातीत साधर्म्य आहे. या ग्रंथानुसार ऋषभनाथ हे भ्रमणशील व तापस जीवन स्वीकारणारे व एक मुष्टी जटा ठेवणारे पहिले पुरुष होते. अपरिग्रह या व्रताची सुरुवातही त्यांच्यापासून सुरु झाली असेही मानले जाते. ही प्रथा विकसित होत नंतरच्या काळातील इतर तपस्वींनी पाळली असावी. वैदिक आर्य ज्या केशी किंवा मुनींच्या संपर्कात आले ते या परंपरेतील लोक असणार हे स्पष्ट आहे.
मुळात तपस्वी हे ध्येयहीन भटके नव्हते किंवा भिकारीही नव्हते. गृहस्थजीवनातील लोकांपेक्षा त्यांच्या जीवनाची ध्येये वेगळी होती पण ऋग्वेदातील ऋषी नेहमीच गृहस्थजीवनाचा पुरस्कार करणारे होते. निपुत्रिक त्यांच्यासाठी बहिष्कृत होते. ऋग्वेदातील अगत्स्य-लोपामुद्रा संवादातून स्पष्ट होते की ब्रह्मचर्य व्रत ही त्यांची जीवनपद्धती नव्हती. व्रत (योग) आणि तप यांचा व्रात्य, केशी आणि मुनी यांच्याशी असलेला संबंध निर्विवाद आहे पण व्रत या मूळ शब्दाला योग हे नाव देऊन एक तात्त्विक गोंधळ होतो आहे याकडे मात्र त्यांनी लक्ष दिले नाही. योग हा शब्द काहीतरी कशाशी तरी जोडण्याची क्रिया अभिव्यक्त करतो तर व्रत हे जिवात्मा वैश्विक आत्म्यात विलीन करण्याची प्रक्रिया दर्शवते. यात एकत्त्वाची भावना आहे. समदृष्टीची भावना आहे. येथे जोडण्याचे द्वैत नाही तर विलीन होणे या एकदृष्टीचा अभिप्राय आहे.
समण विचारकांनी वैश्विक आत्मा आणि जिवात्मा यांच्यातील एकतेचा विचार केला. ही क्रिया पूर्ण होते त्या क्षणाला त्यांनी मोक्ष ही संज्ञा दिली. म्हणजेच जन्माच्या शाश्वत चक्रातून मुक्ती. कर्मबंधमुक्ती हा या तत्त्वज्ञानाचा आधार होता आणि कर्माचा नाश करण्यासाठी व्रत अर्थात आध्यात्मिक आणि शारीरिक क्रिया (आसनपद्धती) आवश्यक होत्या. जरी शारीरिक मुद्रा नवशिक्यांसाठी अत्यावश्यक आहेत असे मानले जात असले तरी ते आध्यात्माचा अत्यावश्यक भाग असल्याचे कधीही मानले जात नव्हते पण नंतर त्यांनाच अपरंपार महत्त्व मिळाल्याचे दिसते.
जेव्हा उपनिषद अहम ब्रह्मास्मि (बृहदारण्यक उपनिषद 1.4. 10) म्हणते तेव्हा ते स्पष्टपणे समण विचार प्रतिध्वनीत करते. जी व्यक्ती आंतरिक विकारांचा पराभव करून परमवैश्विक अस्तित्वात विलीन होते, अशा व्यक्तिला केवली व जिन म्हणतात. येथे योग हा शब्द मूळ व्रताद्वारे अभिप्रेत असलेला अर्थ घेत नाही हे स्पष्ट आहे.
पतंजलीने योगपद्धतींचे एकत्रीकरण करत सुसूत्रीकरण केले असे मानले जाते. योगसूत्रातील पतंजली चित्त वृत्ती निरोधावर भर देतो. योग म्हणजे मनातील बदलांचे (स्थूल आणि सूक्ष्म विचारपद्धती) नियंत्रण (निरोध, नियमन, मार्गीकरण, प्रभुत्व, एकीकरण, समन्वय, स्थिरता, शांतता, बाजूला ठेवणे) (पतंजली योगसूत्र 1.2) पतंजली योगाभ्यासाची वाटणी अष्टांग मार्गात करतो ज्यायोगे समाधी आणि आत्मज्ञान प्राप्त होईल. पतंजली अंशतः जैन तत्त्वज्ञानाची पुनरावृत्ती करत आहे. चित्त-वृत्तींवर नियंत्रणच ठेवणे नव्हे तर विजय प्राप्त करणे हे जैन विचारांचे ध्येय आहे.
समण (जैन) विचारधारा मूलभूतपणे अहिंसा, सत्य, अस्तेय (चोरी न करणे), ब्रह्मचर्य आणि अगदी सुरुवातीच्या टप्प्यावरच अपरिग्रह या व्रतांच्या संकल्पनेवर उभी आहे. व्रत हा योग या पर्यायी शब्दाचा पाया होता कारण त्यालाही मानवी प्रवृत्तींवर बंधने आवश्यक होती. पतंजलीनेही जैन धर्मातील या पाच महाव्रतांचा योगसूत्रात यम म्हणून समावेश केला आहे तर नियम या संज्ञेत दुय्यम व्रते येतात. अशा प्रकारे, इ.स.पूर्व तिसर्‍या शतकापर्यंत योग या पर्यायी शब्दाने प्रसिद्धी मिळवली असली तरी मूलतत्त्व समान राहिले ते म्हणजे व्रत.
खरे तर यम हे व्रत आहेत जे पतंजलीने वर्णन केल्याप्रमाणे योगाचे पहिले अंग आहे. नियम हे दुसरे अंग आहे ज्यामध्ये साहाय्यक व्रते येतात आणि नंतर आसन (शारीरिक मुद्रा) येतात.
पाचवे जैन आगम भगवती सूत्रमध्ये इसपू सहाव्या शतकातील भगवान महावीरांच्या शिकवणीची नोंद करण्यात आली. या सूत्रात भगवान महावीर सोमिलाला समजावून सांगतात की, त्यांची जीवनशैली सहा प्रकारची आहे. – 1. तप, 2. नियम, 3. संयम, 4. स्वाध्याय, 5. ध्यान आणि 6. आवश्यक (आत्म-जागरूकतेने आवश्यक कर्तव्ये पाळणे. (सुधर्मा स्वामीचे भगवती सूत्र, खंड 1, के.सी. लालवाणी, पब. जैन भवन, कलकत्ता, 1999 द्वारा अनुवादित).
पतंजलीने योगसूत्रातील शौच म्हणजे जैनांसाठी मानसिक शुद्धता परंतु पतंजली केवळ शारीरिक शुद्धतेवर भर देतो. जैनांनी प्राचीनकाळीच आसन (शारीरिक आसन) हे कायाक्लेश-तप आणि सहाव्या प्रकारचे बाह्य तप या शीर्षकाखाली व्रताच्या (योगाच्या) अंगांपैकी एक म्हणून स्वीकारले असले तरी पतंजली आसनांना साधना मानतो. अशा प्रकारे योगसूत्रात चर्चा केल्याप्रमाणे योगाचे विविध अंग वेगवेगळ्या शीर्षकांतून आणि वेगवेगळ्या दृष्टीकोनातून विशद केले आहेत. योगसूत्राने मिळवण्याचे साधन म्हणून जैन किंवा समण ध्यान पद्धतीचा पुरेपूर अंगीकार केला असल्याचे दिसते.
समण किंवा जैन यांच्याशी संबंधित योगपद्धतीची उत्पत्ती जैन धर्मशास्त्रांमध्ये क्रमिक प्रगतीशीलतेने जाते. जैन व्रत (योग)- 1. योग्य श्रद्धा, 2. योग्य ज्ञान, 3. योग्य आचरण आणि 4. योग्य तपस्या यावर केंद्रित होता. नंतरच्या काळात जरी इतर शाखांनी हीच तत्त्वे वेगवेगळ्या शीर्षकाखाली मार्ग लागू केले असली तरी मूलभूत गोष्टी कधीही बदलल्या नाहीत. योगाचा मूळ अर्थ व्रत असाच होता आणि हिच व्रते पतंजलीने आपल्या योग तत्त्वज्ञानाचा पाया बनवली. व्रत ही संज्ञा मागे पडून योग शब्द तोवर समानार्थी म्हणून प्रचलित झाला होता. ख्रिस्तोफर की चॅपलच्या मते, योग या शब्दाच्या सांस्कृतिक वापरातील बदलाला उत्तर देताना जे कदाचित नंतरच्या उपनिषदांच्या काळात उद्भवले, जैन विचारवंतांनी त्यांच्या धार्मिक प्रथेचे वर्णन योगाच्या नवीन व्याख्येच्या प्रकाशात करण्यास सुरुवात केली आणि मानसिक शांती साध्य करण्यासाठी वापरल्या जाणार्‍या तंत्रांचा परिपूर्ण उपयोग केला. (Yoga in Jainism, Edited by Christopher Key Chapple, pub.-Routledge, 2016, page 10)याचा अर्थ एवढाच की कालांतराने संज्ञा बदलल्या गेल्या तरीही उपनिषदांमध्ये योग या शब्दातून व्रत हे मूळ सार तसेच राहिले. उपनिषदांनी वैदिक प्रभावाखाली पर्यायी संज्ञा वापरल्या असल्या तरी उपनिषदांतील तत्त्वज्ञानावर समण प्रभाव अगदी स्पष्ट आहे.
समानता हा व्रत किंवा योगाचा पाया होता आणि आहे, जो समण परंपरेचा आत्मा आहे. प्राकृत भाषेतील समण या शब्दाचा अर्थ जो सर्व गोष्टींकडे समभावाने पाहतो असा आहे. भगवती आराधना (गाथा 70, विजयोदय टीका) समण शब्दाची व्याख्या ‘सामणो समानस्य भावो समानन, क्वचिपादप्यनुगता रागद्वेषता समता समन्ना सब्देनोच्यते’ अशी करते. याचा अर्थ ‘सम’चा आत्मा समता आहे. सामन्न म्हणजे समभाव जो कोणत्याही गोष्टीबद्दल द्वेष करत नाही. हरगोबिंद सेठ यांच्या प्राकृत शब्दकोशातही समनचा अर्थ सर्व प्राण्यांना समान दृष्टीने पाहणारा असा दिला आहे. हे स्पष्ट आहे की समन परंपरेने प्रथम सर्व प्राण्यांमध्ये समानता जाणली असली तरी नंतर वैश्विक आत्म्याशी समानता करण्याचा विचार विकसित केला. वैदिक प्रवाहात सापडत नाही अशा विचारांचे ते प्रगतीशील स्वरूप होते.
वैदिक आर्यांनी जरी स्थानिक परंपरांतून उधारी केली असली तरी ती त्यांनी कधीही मान्य केली नाही. उदा. जोहान्नस ब्रोन्खोर्स्त हे जागतिक कीर्तीचे भारतविद्या अभ्यासक म्हणतात –
आपल्या पतन काळात भोवतालच्या धार्मिक आणि राजकीय वातावरणात तगुन राहण्यासाठी वैदिक धर्मियांनी कर्म आणि पुनर्जन्म अशा अनेक तात्त्विक सिद्धांताची स्थानिक धर्मातून उसनवारी केली आणि वैदिक धर्माची पुनर्मांडणी करायला सुरुवात केली. आधीच्या सामूहिक यज्ञांची जागा व्यक्तिगत यज्ञांनी घेतली. याच काळात (इसपू दुसरे शतक ते इसवी सनाचे पहिले शतक) स्थानिक तंत्रांतूनच उसनवारी करुन अथर्ववेदाची रचना करुन अथर्वन ब्राह्मणांना प्रतिष्ठा प्राप्त करुन देण्याचा आणि तेच मुळचे, अतिप्राचीन आहे असे दाखवण्याचा प्रयत्न केला. एका अर्थाने वैदिक धर्माने केलेली ही तडजोड होती आणि त्यातून वैदिक धर्माचेही रुप बदलले पण आपण उसनवारी केली आहे हे वैदिक धर्मियांनी कधीही मान्य केले नाही. उलट बौद्ध व जैन धर्म हे वेदांमधूनच कसे निर्माण झाले आणि वेदानुकुल आहेत हे दर्शवण्यात त्यांनी धन्यता मानली. उपनिषदांवर योग, तंत्र आणि श्रमण संस्कृतीचा पगडा स्पष्ट दिसत असतानाही उपनिषदांची मालकी वेदांगे म्हणत स्वत:कडे घेतली. हे होण्याला कारणीहूत झाले त्यांचे वैदिक कर्मकांड (उदा. अश्वमेध, राजसुय) यज्ञांबद्दल राजेलोकांत निर्माण केलेले अनावर आकर्षण आणि त्यांना राजव्यवहारात प्राप्त झालेल्या अधिकाराच्या संधी. धर्मांतरीत वैदिकांचीही त्यांना यात मोठी मदत झाली. चौथ्या शतकापासून भारतात वैदिक धर्माने अन्य धर्मांना दुय्यम बनवण्यात तर कोठे त्या धर्मांत शिरुन त्या धर्मांचा पाया खिळखिळा करण्यात यश मिळवले.(Brahmanism: Its place in ancient Indian society, Johannes Bronkhorst, Contributions to Indian Sociology 51, 3 (2017)
पतंजली कोण होता?
योगाच्या संहितीकरणाचे श्रेय पतंजलीला जाते. पतंजलीचे जीवनचरित्र असंख्य मिथकांच्या जाळ्यात हरवलेले आहे. तसेच, योगसूत्रांतील पतंजली आणि महाभाष्यांतील पतंजली एकच आहेत की वेगवेगळ्या काळातील भिन्न व्यक्तिमत्त्वे आहेत याबद्दल जोरदार वादविवाद आहेत. वेगवेगळ्या विद्वानांनी योगसूत्राच्या पतंजलीचा काळ ख्रिस्तपूर्व दुसर्‍या शतकापासून ते ख्रिस्तोत्तर चौथ्या शतकापर्यंतचा अनुमानित केलेला आहे. सूत्रशैली इसवी सनाच्या तिसर्‍या शतकानंतर उदयास आली आणि योगसूत्र हे सूत्रशैलीत लिहिलेले असल्याने ते तिसर्‍या ते पाचव्या शतकातच लिहिले गेले असावे अशी शक्यता आहे. याच काळात जैन परंपरेतील उमास्वाती तत्त्वार्थ सूत्र या शीर्षकाखाली जैन तत्त्वज्ञान संहिताबद्ध केले. पतंजलीच्या योगसूत्रावरील उमास्वातीचा प्रभाव जाणवण्याइतपत स्पष्ट आहे. उमास्वाती योग्य श्रद्धा, योग्य ज्ञान आणि योग्य आचरण हा मुक्तिचा मार्ग आहे या विधानाने आपल्या ग्रंथाची सुरुवात करतो, समणवादाचे मुख्य तत्त्वज्ञान पातंजल योगाचा पाया बनले असे दिसते.
पतंजली त्याच्याशी संबंधित सर्व दंतकथा गृहीत धरूनही तो नाग आणि शैव परंपरेशी संबंधित आहे हे स्पष्टपणे दिसते. याचा अर्थ एवढाच की तो वैदिक परंपरेतील नव्हता हे उघड आहे पण जरी त्यालाही वैदिकांनी मान्यता दिली असली तरी तो शैव-समण परंपरेचा अनुयायी असू शकतो कारण शैव तत्त्वज्ञान अनेक बाबतीत समण विचारांच्या निकट आहे. तो यम-नियम (व्रतास) सर्वोच्च व्रत म्हणून महत्त्व देतो. शैव परंपरेतही व्रतांना महत्त्वाचे स्थान आहे. थोडक्यात पातंजलीने योग हा शब्द लोकप्रिय असल्याने स्वीकारला असला तरी मूळचा व्रत हा शब्द व त्याचा आशय त्याने लक्षात ठेवलेला दिसतो.
सागरमल जैन यांनी ख्रिस्तोफर चॅपल यांनी संपादित केलेल्या Yoga in Jainism या पुस्तकात प्रकाशित झालेल्या त्यांच्या लेखात ‘समत्व’ व्रत ही जैन धर्माला अधोरेखित करणारी प्रमुख संकल्पना असल्याचे नमूद केले आहे. जैनांसाठी, मग ते साधू असोत की गृहस्थ, ते दोघांचे प्रथम आणि प्रमुख कर्तव्य आहे.
तात्विकदृष्ट्या योगाचे अर्थ वैयक्तिकरित्या वेगळे घेतले जाऊ शकतात आणि लक्ष्य देखील वैयक्तिकरित्या ठरवले जाऊ शकते. आसन, ध्यान किंवा धारणा वेगळ्या पद्धतीने अंगिकारता येऊ शकतात परंतु लक्ष्य एकच राहते ते म्हणजे वैश्विक आत्म्याशी साम्यत्व स्थापित करणे. हे साध्य करण्यासाठी व्रतांचे पालन करणे आवश्यक आहे जे सागरमल जैन यांनी स्पष्ट केले आहे. समानतेचे हे तत्त्व वैदिकांनी तात्विक पातळीवर स्वीकारले असले तरी सामाजिक व्यवस्थेत मात्र ते अंमलात आणणे नेहमीच टाळले हा इतिहास आहे.
थोडक्यात –
1. व्रत हे योगाचे मूळचे नाव होते आणि जे व्रताचा मार्ग अवलंबतात त्यांना व्रात्य अथवा व्रतीन म्हटले जात होते. व्रतांचा (योगाचा) उदय किमान सनपूर्व 2600 मध्ये झाला जेव्हा वेदांचे लेखनही सुरु झालेले नव्हते.
2. समानता हा व्रतांचा मुख्य हेतू असल्याने त्यातूनच समण या प्राचीन वैचारिक व तपस्वी चळवळीचा उदय झाला. विकारांवर विजय प्राप्त करणे हा आरंभिक हेतू असल्याने या चळवळीला जैन असेही नाव पडले. ही प्राचीन भारतीय परंपरा व्रत उर्फ योग प्रणालीचे संस्थापक होती.
3. वैदिक प्रवाहाने व्रत परंपरेचे योगाच्या स्वरूपात स्वीकार केला आणि योग हा शब्द रूढ केला असला तरी ते व्रतांचे मूळ स्वरूप पुसू शकले नाहीत.
4. वैदिक समूदायाचा यौगिक अथवा व्रात्य तत्त्वज्ञानाशी काहीही संबंध नाही कारण योग या संज्ञेचे मूलभूत सिद्धांत वैदिक तत्त्वज्ञानाच्या विरुद्ध आहेत.
सुप्रसिद्ध साहित्यिक आणि संशोधक
चपराक
व्हाट्सऍप क्रमांक - ८७६७९४१८५०
Email -
